融贯中西 通释古今（转贴）

hydlily

融贯中西 通释古今

李慎之





　　想到要写冯友兰先生，就有些踌躇。

　　首先，我很难说是认识冯先生的。生平只见过他老人家一面，那 是在一九五六年底，我随周恩来总理访问印度，而他当时正在那里参 加一个国际会议，专门来看总理。我也随着见了一下这位闻名已久的 哲学家。事隔三十五年，纵然竭力回忆，也没有多少印象了。只记得 他戴着一副深度近视的眼镜，留着一部大胡子。这时我已读过他的著 作，知道他是讲究“气象”的，因此心里想，也许这就是“圣贤气象 ”吧。其他的，包括当时讲了些什么话，已一点也想不起来了。

　　其次，我不是一个学哲学的人，可以说是直到近几年才有志于在 这方面努力，为的也只是自己的安身立命，因此自问于冯先生所学知 之甚少。看法当然是有的，但是也实在怕是以外行看内行，以浅议深 ，以小论大，难免于冯先生所常举的“瞎子摸象”之讥。

　　但是，我确实是受到了冯先生极大的教益。可以套孟子的一句话 ：“予未得为先生徒也，予私淑诸人也。”说起来，也有好几个阶段。

　　第一个阶段是四十年代初。我在成都看到冯先生在抗战前出版的 《中国哲学史》和当时正在陆续出版的贞元六书，可以说一下子就被 引进了中国哲学的殿堂而震惊于其宏深广大。不过，我当时是一个以 革命者自居的少年气盛的左派青年，正醉心于米丁的《新哲学大纲》 一类的书，一面看冯先生的著作，一面也看报刊上对他的批驳，因此 除了佩服冯先生知识之丰富与文笔之流畅而外，还谈不上对他的哲学 有什么体会。

　　第二个阶段是一九五七年以后，我遭到了一场飞来横祸，有大痛 苦，生大困惑，只有挤劳动之余不多的时间拚命读书以求解脱。当时 ，人家告诉我我的一切思想都是错误的，而我却既不能自非其非，也 不能自是其是，无论怎样努力学习也不能澄清心里的混乱。有一天读 到冯先生的书，里头有一句话说：“人们大多知道自己在社会中的地 位，却不知道自己在宇宙中的地位。”忽然有悟，然后再读书，再联 系实际，思前想后，渐渐感到心里恢复了平衡和自主。我把这看成我 在哲学上的第二次启蒙(第一次启蒙是一九三五年读艾思奇的《大众哲 学》)。

　　第三个阶段是文化大革命后期的批林批孔。当时，在我看来，是 非很分明，背景的来龙去脉也不难看清楚，不料发现冯先生也加入了 批林批孔的行列，于诧异惋惜之余，也趁当时号召大家读书“坚持数 年，必有好处”的机会，又认真读了一些冯先生的书与中国哲学的典 籍。虽然冯先生对之作了一些自我批判与批判，我却仍然非我所非， 是我所是。恰恰是这个时候，我进一步体会到中国哲学的伟大力量。

　　第四个阶段是文化大革命结束以后的八十年代。这时，许多人的 兴趣已由破四旧而渐渐转向重新认识中国传统文化了，议论之热烈， 意见之分歧，为几十年来所未有。我原有的兴趣当然也因之更加强加 浓了一些。这时，我又一次感到冯先生对中国文化和中国哲学的贡献 之巨大。

　　许多朋友(当然也包括我自己在内)发觉，要对中国的传统经典有 所钻研，首先还是要向冯先生请教。他的知识最广博，鉴别最精当， 介绍最系统，解释最明白。这些，都增强了我早就有的一个看法：把 四书五经作为基本教材的中国传统教育制度在清末解体以后，中国人 要了解、学习、研究中国哲学，一般来说，必须通过冯先生为后来者 架设的桥梁。我常说，冯先生可超而不可越，意思是，后人完全可能 ，而且也应当胜过冯先生，但是却不能绕过冯先生。绕过冯先生，不 但必然要多费力气，而且容易走弯路而难于深入堂奥。

　　冯先生在《中国哲学史新编》中谈到，中国人在上世纪开始接触 西方之初，曾不得不以中国的传统观念去解释西方思想，有似乎魏晋 时代以佛学比附老庄之所谓“格义”。冯先生还认为，在西学东渐之 时，谭嗣同是以中学比附西学，因为他懂中学多而懂西学少；严复是 以西学比附中学，因为他先学西学而后学中学。两个人都是格义，而 后者胜于前者，因为冯先生一向主张，中国近代史上的所谓中西之分 实际上是古今之异。西方先东方近代化，因此是今；东方落后了一步 ，因此是古。谭嗣同以古释今当然不如严复以今释古。在我看来，冯 先生是中国第一个对中国哲学做到了融贯中西、通释古今的人。当然 ，所谓格义本来是人类认识的通例，冯先生的工作也不可能完全避免 ，但是“万事开头难”，这个“第一个”是十分重要的。

　　据说，迄今为止，在西方的大学中，凡开中国哲学课程的，冯先 生的《中国哲学史》是第一本必读书。我相信这是真的。因此，如果 说中国人因为有严复而知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中 国哲学，这大概不会是夸张。

　　近年来，渐渐有些青年人意识到自己对中国传统文化所知太少和 自己的中文写作能力之不足了。当有人问我有什么办法补救的时候， 我的回答首先总是：读冯著《中国哲学史》。理由很简单，从冯先生 的书里，他可以花最少的时间得到最多的信息。而且冯先生是一个运 用语言的大师，在以白话文写哲理文章方面，其才能可以说是冠绝一 时。冯先生的书特别好读，已是学者的公论。因此，读冯先生的书不 但可以了解中国哲学的精华，而且可以学会做文章的本领。

　　平心而论，与冯先生并世诸贤，对中国哲学钻研之深，考证之细 ，析理之精，已罕与冯先生比肩者，而能开广大法门为后学接引者， 更无人能代替冯先生。尤其是因为这是一个中西交会，古今转变，中 国人对西学所知甚少而对中学又几乎忘掉了的时代。

　　感谢冯先生给了我哲学上的第二次启蒙。但是我在遵照冯先生的 指引，闭门造车的结果却得出了许多与冯先生不同的结论。

　　首先，冯先生以证明“理世界”的存在作为其哲学体系的基础。 而我却无论怎样也无法想像这么一个理世界怎么能存在，反而同意冯 先生不大同意的陆象山的话：在太极上加无极是“叠床架屋”。冯先 生的理世界是通过分析共相得来的。在冯先生看来，只有共相是真的 ；而在我看来，只有具体的单个的事物才是真实不虚，共相无非是人 运用思维能力抽象出来的。道学家所谓“一片天理流行”，在我看来 ，只是一片人理――人所赋予自然之理，而不是冯先生所说人之所以 为人之理。冯先生爱说的方必有方之理，圆必有圆之理，飞机必有飞 机之理，我也都只认为是人的思想对宇宙中万事万物的某种近似的模 写、影像、猜测、甚至臆断。至于人之所以能思，我只能归之于孟子 所谓“天之所以与我者”。人与天本来是一体，不过天有其全，人得 其偏。人心通于天心，天假人以立心，人因心而知天。不过人之所知 乃是从部分窥全体，所以永远是片段的、浅层的。我甚至不能同意冯 先生所谓“一般与特殊的问题乃是中国哲学的根本问题”的说法。我 以为中国哲学的主流正脉是宇宙论和与之贯通的心性论，而不是冯先 生以西方逻辑方法推出来的那种本体论。

　　冯先生说天地境界，对我启发最大。据说，先生认为自己生平立 说，其他什么都可丢，唯有天地境界说不能丢。先生叫世人要认识自 己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论，将永远有裨于世道人心， 而且能推动科学思维的发展。但是，每读冯先生所论，又总是感到不 满足，总觉得冯先生在这方面采佛道之说多了一些，而阐孔孟之旨则 尚有未尽。同于大化，同于大通，同于大全……这确实是极高明的境 界，足以破流俗而励清操。但是在“直到先天未划前”之后，仍然要 “不离日用常行内，”在这方面，无论从逻辑上推论，还是在实践中 观察，仍然可以有迥乎不同的两个倾向：一个是消极的，一个是积极 的。而冯先生实在是太消极了些，他只是重复宋儒的话，在禅宗所谓 “担水砍柴，无非妙道”以外又加了一句“事父事君，亦是妙道”。 照冯先生所说，天地境界中人的所作所为与道德境界中人并无多大差 别，差别只在其“觉解”高了一个档次。不但如此，冯先生还依宋儒 之说，以天地境界来贬低道德境界中人之所为。他一面引孟子论浩然 之气的话，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间 ，”承认这是天地境界中人语；一面又引朱熹的话说，“孟子所谓富 贵贫贱威武不能移屈之类，皆低，不足以语此。”而我的看法是，天 地境界中人正因为其觉解更高，其所作所为也应更高于道德境界中人 。“千古艰难唯一死”，古今中外多少有德有才之人就因为过不了生 死关而失德败行。而天地境界中人是不但勘破梦觉关而且勘破了生死 关的，当然可以从根本上大大加强人知善的能力与行善的意志。可惜 冯先生在这方面竟没有多少发挥，我一直纳闷，冯先生为什么不把“ 参天地，赞化育”作为天地境界的定义与目标。

　　所幸，冯先生承认张载所说“为天地立心”是天地境界。既然如 此，我想我们不妨说，如果道德境界中人的行善只是出于社会责任感 的话，则天地境界中人行善就应当出于“为天地立心”的自觉。用现 代语言来说，就是他的思想行动都要能推动人类历史合乎规律的发展 ，以顺应宇宙进化的大势。这个境界太高、事业太大，是一定不能如 冯先生所说的那样“为无为”，“不思而得，不勉而中”的，也一定 不是“只能顺受，不能斗底”。冯先生在其著作中所没有提到，而我 以为最接近于天地境界中人之所为的，是《周易》所说的“穷理尽性 以至于命”。这里一个“穷”字，一个“尽”字，一个“以至于”， 都不是“大段着力不得”，而是要花大力气，下大工夫的，要如孔子 所说“造次必于是，颠沛必于是”，直到死而后已的。正因为如此， 才着得一个“命”字。这个命字，无论解作生命、命运、还是使命， 都是天之所赋予者。我以为，只有如此认识才能说透天地境界的意蕴。

　　这样的天地境界才可以不被参禅谈玄、说油了嘴的和尚道士们拉 虎皮作大旗。而且也只有如此，天地境界才能不但贯通作为中国哲学 精华的道德哲学，而且包罗为中国之所短而为西方之所长的科学精神 。总不能把牛顿和爱因斯坦这样穷究宇宙奥秘的大科学家排除在天地 境界之外吧！立天地境界就应当真正在道德与理智两方面“立人极” 。对天地境界中人来说，做道德的事与做理智的事都应当是冯先生所 说的“替天行道”，在根本上是完全相通的，并不是两码事，不过如 冯先生在论“才命”时所说，一个人为主客观条件所限，总是难以(或 者竟不可能)得其全而已。

　　另外，如果天地要通过人来立心的话，也只有通过一个一个具体 的个别的人。这与个人要“依照人之所以为人之理来生活”的思路也 是不相容的，个人必须从“共相”中解放出来。冯先生的人生哲学把 共性置于个性之上，不能不说是继承了宋儒之陋说。

　　我读书少，见道浅，如此立论，冯先生地下有知，不知能否首肯 。不能忘记的是，即使我能补冯先生千虑之一失，也是受了冯先生启 发的结果。

　　除了在一些哲学见解上不一样而外，我对冯先生处理人生问题的 态度也有不同。大家都知道，在文化大革命后期，冯先生也跟着“批 林批孔”、“评法批儒”走了一阵。以冯先生平生陈义之高、任道之 重，海内外不能无微辞。虽然如此，回想那天昏地暗，狂风暴雨挟排 山倒海之势以来的岁月里，举神州八亿之众，能不盲从苟同而孤明独 照者，屈指有几人？不少行辈年龄小于冯先生，精神体力强于冯先生 ，政治经验深于冯先生的共产党员，因为忍受不了而诉诸一死，其遗 书遗言，甚至骨肉知交也不能辨析其真意，我们又何能求全责备于一 个气血已衰的八十老翁。何况先生在此以前的二十年来一贯勉力于自 我改造，一贯诚心地接受批判，也一贯努力想“阐旧邦以辅新命”。 对横逆之来，除了“物来而顺应”外，实在也很难有别的选择。更何 况冯先生后来处境之特殊，已特殊到“中国一人”的地步，可谓“蒲 轮安车在其左，刀锔鼎镬在其右”。冯先生的选择不是不可理解的。

　　上面已经提到，我本来以为冯先生立天地境界采佛道之说多了一 点。当此之际，冯先生想到的，是“与物冥而循大变”呢，还是“曲 则全，枉则直”呢，还是“万物并作，吾以观复”呢？我想。

　　也许，先生一生以继往开来自励。在当时的情况下，先生一定也 看到中国传统哲学与整个中国传统文化已经到了近乎灭绝的地步。斯 文将丧，传灯何人？先生也许是想起司马迁在《报任安书》中所申论 的“死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”的那番道理，于是 下定决心，宁为伏生而不为辕固生了。一九八二年，他八十七年的时 候不是还赋诗明志：“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”吗？当然 ，这也只是我的猜想。

　　最后，我宁愿把先生个人的遭遇，他的痛苦和悲哀，看成是全体 中国知识分子和中国人民的痛苦和悲哀。大家都是过来人，谁又能说 不是呢？

　　我认为，天之所以厄冯先生者或不为不酷，而天之所以福冯先生 者亦不为不厚，锡以大年，使他能在否极泰来之后，还能以九十高龄 写完都一百五十万字的《中国哲学史新编》，这真是学术史上的奇迹。

　　尤其可以引为幸运的是，冯先生竟然有机会在历劫重生以后写出 了一生的自传《三松堂自序》，并且表示自己在批林批孔中没有做到 “修辞立其诚”。还有机会在《中国哲学史新编》修订本的自序中表 示：“经过这两次折腾，我得到了一些教训……路是要自己走的；道 理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。……吸 取了过去的经验教训，我决定在继续写《新编》的时候，只写我自己 在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依 傍别人。”

　　三折肱然后为良医。好一句“不依傍别人”！这才不愧是“男儿 到此是豪雄”！

　　我还没有全部读完《中国哲学史新编》，但是浏览所及，已经可 以看到冯先生有许多对自己的突破。如修订自己过去“理在事上”之 说为“理在事中”；又如引横渠之说将流行的把辩证法解释为“仇必 仇到底”纠正为“仇必和而解”，不过是两个突出的例子而已。尤其 可以令人称羡的是，先生在“耳目失其聪明”以后，依然“神明不衰 ”，保持着他历来那种晓畅明白，一下子就能把读者引进他的思维世 界的文笔。也许有人会以为相对来说这并不那么重要，然而我却要说 ，“夫子循然善诱人”正是冯先生之所以能在中国文化存亡续绝之际 成为“一代文化托命之人”的一大特点。

　　《新编》中还有一些因为评介哲学而不能不涉及历史的议论，虽 然在流俗看来近乎离经叛道，其实也只不过是纠偏反正而已，而冯先 生自己居然也称之为“非常异议可怪之论”。从这里，也许可以让后 人理解那个时代对历史的扭曲和对人们的心灵的伤害大到什么程度。 多年来人们以讹传讹的“封建”二字，冯先生过去是不用的，而现在 则满目皆是，甚至按姚文元之邪说，把中国正轨的“封建”概念改为 “分封”。从这里，人们也可以认识到，早年博学明辨，晚年强立自 反如冯先生，也难于完全洗掉那个时代给人们的思想所造成的污染。

　　所有这些，都不足为冯先生病。倒是可以使人明白，要达到冯先 生所提出的道德境界与天地境界，要付出多大的努力。孔子说：“知 及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”大概就是指这一点吧！这里 也许可以使人悟到，道学家历来为之争论不休的尊德性与道问学其实 是一回事。最后，恕我冒叫一声，作为中国传统哲学的中心概念的“ 仁”，与被认为是从属的一些概念如“诚”、“智”、“信”都是相 通的，需要后人在发展冯先生标举的“天地境界”说的时候加以圆通 的疏解与诠释。

　　我手头有一份冯先生的年表(未定稿)。出于我意外而又对编者极 其钦佩的是，其中包罗了冯先生一生可以被称为是“正面”和“反面 ”的各种活动。现在，《三松堂全集》正在出版，我衷心地希望编者 能把冯先生一生的文章全都搜集进去，不论是他“自家体贴出来的” 还是跟着别人批判自己、批判别人的文章。孔子说“观过知仁”，这 些文章对后人的启发将是极大的。冯先生在中国出现“三千年未有之 变局”以后生活了将近一个世纪。如果说，这个转变如我们现在所假 设的那样，要花二百年才能完成的话，那么冯先生所经历的大概刚好 是中间最艰难也最复杂的一段。就思想经历(不一定是生活经历)而言， 也许不会有比冯先生阅历更丰富的人了。正是因为这个缘故，勤于著 作的冯先生留下的不仅是他自己对真理的探索，还是历史的记录。其 意义是十分重大的。今天在世的和将要出生的中国人都可以从冯先生 的遗书中知所取则，知所取镜。

　　记得冯先生在某个地方引用杨椒山的就义诗：“浩气还太虚，丹 心照千古；平生未了事，留与后人补。”以为这是天地境界的一个范 例。现在冯先生既逝，就他自己来说，不过是返归太虚，浑然与物同 体，既无所谓生死得丧，亦无所谓哀乐荣辱。照横渠“生吾顺事，没 吾宁也”的说法，冯先生劳碌一生，著书满架，现在已得到了永远的 休息。但是，对于作为后人的我辈来说，确实还有继续他的事业的责 任。从冯先生的哲学看，对人来说，最重要的事情无过于“为天地立 心”。当然，从总体上说，凡人的思想言行无不是“为天地立心”， 但是无论如何，哲学总是最重要的。科学、文学、艺术……都要通过 哲学才能表示出对宇宙的觉解。因此，后死者的责任就是要使中国先 圣先贤所不断创造继承的哲学传下去，并且使之不断得到净化与充实 ，发展和光大。

　　我相信经过冯先生和后来的哲人解释和发挥的中国哲学一定可以 成为“最哲学的哲学”。我这话是“接着”冯先生对“经虚涉旷”和 “极高明而道中庸”的解释而说的。后人的解释也可能会同冯先生所 说有很大的不同，不过大概都会从冯先生的探索过的路子得到正面的 或者反面的启发。

　　我相信中国哲学一定可以成为“最科学的哲学”。这种说法可能 会引起争议，因为自五四以来，已经有过很多有价值的探讨，论证中 国哲学是非常不利于科学发展的哲学，冯先生本人就写过这样的文章 。但是我认为这些论证只能说明中国传统哲学在过去曾起到化解科学 思维的作用，而并不是说中国哲学在将来也会阻碍科学发展。恰恰相 反，中国哲学把宇宙看成一个生生不息的有机体，最能与最新的科学 把宇宙看成是处于进化过程中的观点互相发明。

　　我相信中国哲学一定会成为最普遍的哲学。当然，历来的哲学都 自以为是能范围天地、弥纶宇宙的理论，但是事实上各民族、各时代 的哲学都互有长短。这不但是由于各民族的哲学都带着本民族文明初 起时留下的胎记，也是由于以有限的人窥测无限的天所不可避免的“ 偏至”。过去如此，现在如此，将来大概也还会如此。但是在经过整 整一个世纪的冲激而荡涤掉附着在自己身上的污垢以后，中国哲学将 是最能帮助人们去认识人生的意义和价值的哲学。

　　所以说“最”，是因为这无非是一种比较。拿宇宙的尺度来看， 人类还只是在幼年时期。中国先贤所盼望的“世界大同”、“天下一 家”将来大概是会出现的吧，但是拿人的尺度来看，这却还是相当的 遥远。因此，是否会由于一个统一的人类社会的出现而出现一个统一 的普遍的哲学，还是以不忙作预断为好。可以肯定的是，即使到了那 一天，也会是冯先生所论证的一个“和而不同”的局面，各种学说争 鸣齐放，也许比现在更加热闹，决不会是“一道同风”“万喙息响” 的局面。不过中国哲学，就其最根本处说，实际上代表着中国人的原 始观念与思想习惯，也就是中国文化的遗传基因，中国要现代化，要 赶上世界先进地区前进的步伐，不在中国哲学中开发出其绳绳相继而 又可以日新又新的精华来，是极难推动或者引导十二亿之众前进的。 西方曾有哲人说过，“没有历史的民族是幸福的”；毛主席则说过， “一张白纸，没有负担，可以画最新最美的图画。”道理也许是一样 的。无奈，中国不是一个没有历史的民族，而是一个有着极大的历史 负担的民族，因此也就不可能“从零开始”。唯一的办法是把负担化 为财富，“化腐朽为神奇”。冯先生是深深懂得这个道理的，他一生 孜孜兀兀力求继旧统而创新统，正是为了这一点。而正是从这一点出 发，我们不妨套一个现代的名词，说冯先生是“一个伟大的爱国主义 者”。虽然冯先生所树立的最高目标，并不是属于他所谓尽伦尽职的 道德境界的“爱国主义”，而是知天事天同天的“天地境界”。但是 他知道这两者是互通的。

　　为了全人类的提升，首先为了居住在一千万平方公里上的十二亿 中国人的进步，同时也为了个人精神上的自我超越，我们有义务继承 冯先生的遗志，开发中国哲学的宝库。

　　呜呼！哲人其萎，泰山安仰？览遗籍以慷慨，献兹文而悲伤。既 薪尽而火传，将斯文之未丧！






Posted by 李慎之文集 @ 2003-04-23 11:58

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千秋万岁名　 寂寞身后事
李慎之

──送别钱钟书先生

　　
转贴之后见不妥之处，急切间无法删除，篡改不恭，立此存照。

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独立之精神 自由之思想――论作为思想家的陈寅恪
　　
　　李慎之
　　
　　　　一九九九年十一月
　　
　　　　陈寅恪先生是举世公认的二十世纪中国伟大的史学家，但是很少有人注意到他还是中国近代史上一位杰出的思想家。即使某些极其钦佩陈先生的学者在称扬他在学术上的成就的同时，还要特别指出陈先生“并不是一个思想家”。
　　
　　　　然而在临近世纪末的时候，我们却要看到陈先生乃是中国本世纪最杰出的思想家之一，他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远。
　　
　　　　陈寅恪在1929年所作王国维纪念碑铭中首先提出的“独立之精神，自由之思想”，今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，而且一定会成为现代化以后的全中国人民的人生理想。
　　
　　　　可以说，“独立之精神，自由之思想”并非中国传统文化中原有的，甚至其语言都不是中国传统文化中原有的（中国古文中的“独立”与“自由”与现代语言中的“独立”与“自由”意义迥不相侔）。首先引进“自由”这个词儿的是严复。他在日本学习西方变法维新而变成强国以后，在甲午（1894年）海战中打败中国海军、朝野震动之际，于1895年提出，西方之所以强、中国之所以弱，原因就在于国民之“自由不自由异耳”。二十年之后，在“五四”新文化运动中，“自由”在全国知识界得到广泛的讨论，也得到广泛的拥护，然而以干脆的语言标举出“独立之精神，自由之思想”这个原则的，则不能不首推陈寅恪先生。
　　
　　　　王国维纪念碑铭一共不过二百五十三个字，而“独立”之词儿三见，“自由”之词凡四见，其中甚至套用美国独立时的英雄帕特立克・亨利的话说“思想而不自由毋宁死耳。”结句则为：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”
　　
　　　　历来有一种说法，认为陈寅恪是一个“文化遗民”，胡适即主此说。其实光就王国维纪念碑铭看，陈寅恪竭力引进自由、独立的精神，而且竭力要使之接上中国文化的传统，就可以否定此说。何况，陈寅恪到晚年著书表彰陈端生、柳如是，主要的就是表彰她们的自由独立精神。更何况，陈端生与柳如是是在中国传统文化中处于底层的妇女，而且一为罪妇，一为妓女，更是底层之底层。而号称“世家子弟”（李提摩太语）的陈寅恪晚年却还要专门“著书唯剩颂红妆”，十分同情陈端生反抗“当日奉为金科玉律之君、父、夫三纲”，赞美“端生此等自由及自尊即独立之思想”；对柳如是，则甚至夸奖其“放诞多情”，称之为“罕见之独立女子”。这岂是一个文化遗民，或者用现代的话来说，一个中国旧文化保守主义者所能说得出来的？
　　
　　　　请看近代最著名的儒学名臣曾国藩给他儿子的家训：“罗婿性情可虑，然此亦无可如何之事。尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为巨纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传曰：‘君，天也；父，天也；夫，天也。’仪礼记曰：‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’……尔当谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在耐劳忍气四字上做功夫。”曾国藩的做人标准与陈寅恪的做人标准相对比，反差真如黑夜和白天一样。
　　
　　　　中国传统文化的精神到底是什么？从清末以来就是一个说不清楚的问题。近二十年来更是聚讼纷纭。实际上就是上面说的曾国藩那一段话。早在1927年的《王观堂先生挽词・序》中，陈寅恪就高度概括地说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”试问：自从中国人与外域接触并且开始对自己的传统文化有所反思以来，有哪一个人对之有如此概括，如此明确的结论。在陈寅恪发表这一言论之前的十年左右，五四先贤即已向传统文化展开全面进攻，反对所谓“名教纲常，君道臣节”。当时陈寅恪还在外国留学，因此算不得是“五四人物”，但是他后来发表的意见却更加言简意赅。文字虽然不多，却更加完备，更加饱满。在今人会用“精神”或“精义”的地方，他直接称之为“定义”。这是何等样的识力！
　　
　　　　在这里，陈寅恪实际上已经近乎点出中国传统文化的定义是叫人“无所逃于天地之间”的专制主义了。
　　
　　　　对于这种中国传统文化的前途，陈寅恪也是看得十分清楚。在《王观堂先生挽词・序》中，他说：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪，无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”应当说，陈寅恪对于中国传统文化的核心――伦常纲纪之说在感情上是有某种依恋的，而且对它的必将归于灭绝也是感到惋惜的；但是对事势之所必至，他又是洞若观火的。
　　
　　　　整个二十世纪，中国已经有大量的传统文化现象衰败失落，甚至完全销沉歇绝。其中有许多是陈寅恪所极爱而深惜的，这也就是他所以被目为“文化遗民”的原因。尤其是国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想像当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。不过，恐怕陈先生万万没有料到是，在大量中国传统文化扫地以尽的时候，其中最黑暗、最反动的专制主义却历世长存，而且变本加厉，最后竟发展为最野蛮的群众专政而置陈先生于死地。同样，陈氏一门忠义，三世忧国，而陈先生一定也没有料到，自己晚年看到的却是，中国人的爱国主义竟退化为依附于专制主义而极端粗鄙狂妄的民族主义。这到底仅仅是陈先生个人的不幸呢？还是整个中国的悲剧呢？
　　
　　　　根据蔡仲德先生对王国维生平事迹的评密论证，王国维的一生可以以辛亥为界，分成前后期。他前期致力于哲学、美学、文学，有开辟创新之功，在中国历史上破天荒地提出：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见来之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已。”（《静安文集・论近年之学术界》）。他还说：“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理也，而非一时一地之真理也。……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”（《静安文集・论哲学家与美术家之天职》）
　　
　　　　照这样的言论，这样的治学态度，说王国维具“独立之精神，自由之思想”是完全恰当的。
　　
　　　　但是，到了辛亥以后，王国维接受罗振玉的劝告，一变而为大清的纯臣，不但受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔”、“赏食五品俸”，而且在学术上也“尽弃前学，专治经史”，甚至著诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。这样，王国维的言行除了对民国而言，也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，完全成了中国传统文化的核心――纲常名教的奴隶，成了十足的卫道士，哪里还有自由、独立之可言。
　　
　　　　当然，王国维的这些行事都发生在陈寅恪尚在美国留学之时。王陈在清华同事因为王在1927年自沉昆明湖而不及一年，因此陈寅恪可能所知不详，但是大体上还是应当有所了解的。事实上，陈寅恪除在王死后两年所作的纪念碑铭中说“先生以一死见其独立自由之意志”而外，在王死后不久就作的《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》二诗中也已表示他是了解王“一死从容殉大伦”的意思的。因此，我们可以推测陈寅恪一再强调“独立之精神，自由之思想”正是师早期三国维，“以西方思想输入中国”、“与我中国固有之思想相化”之意，自我作古，替为奴性所主宰的中国人立一个新的传统。
　　
　　　　至于陈寅恪本人，据我的同学，陈寅恪晚年弟子刘适（现名石泉，为武汉大学历史系教授)告诉我，陈的祖父陈宝箴、父亲陈伯严效忠清朝，力主维新而终遭贬斥，维新事业付之东流，是陈心中永远的伤痛，他对清朝是完全没有孤臣孽子的心情的。
　　
　　　　中国学人历来的一个价值标准就是要“学有宗旨”。陈寅恪在二十年代提出“独立之精神，自由之思想”以来，终身未曾违背这一宗旨，真是“造次必于是，颠沛必于是”。最明显的就是五十年代初中国科学院决定增设两个历史研究所，派人南下广州，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所，亦即中古史研究所所长。当时早已失明的陈寅恪亲自口授了一封复信，其中说：
　　
　　　　“我认为研究学术最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。……我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样即不是我的学生。……”
　　
　　　　这正是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。它决定了陈寅恪不可能北上。而在以后留在中山大学的岁月中，他虽然只能凭超常的记忆论证了一番《再生缘》与陈端生、钱牧斋与柳如是，虽然由于政治环境与生理条件（目盲足膑），远远不能尽展其才而为中国新史学开宗立派，然而已以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个“独立之精神，自由之思想”的新统。其价值将愈后而愈显。
　　
　　　　还有一个可以称之为中国传统文化的“第二定义”，也是陈寅恪下的。这就是他1933年在《冯友兰＜中国哲学史＞审查报告三》中说的一段话：“故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之，此虽通俗之说，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，要为不易之论。”此虽通俗之说，然而只有陈寅恪这样的通才硕学，一槌定音，然后世无异辞。不过以我之不敏，还想在“三教”之后加上“九流”二字。这倒不是指《汉书・艺文志》所说的九流，而是指直到今天社会上还实际存在的所谓“三教九流”或“下九流”而言。因为中国文化同世界上其他民族的文化一样，原始时代的巫术并未绝根，而且还不断有所发展，历史上有不少朝代，初起时都以之为凭依。即使在儒、道、佛三家的正统中也未能从几千年的进化中完全汰洗干净，而在号称中国唯一本土宗教的道教中则大量存在。至于民间的各种信仰以至迷信、邪教更是大量流行，影响于历史的、当代的、甚至明天的中国社会生活者十分重大。我在去年曾作《发现另一个中国》一文讨论此事。自己虽无力进行研究，而当代的青年学者已渐渐有人注意及此。征之以西人所谓一民族文化传统中有大传统与小传统两种传统之说，将来的创获必多。事实上陈寅恪关于天师道的研究已启其嚆矢。
　　
　　　　陈寅恪是一个严守家法的学者。这不仅是中国的学术传统，更是西方的学术传统，即所谓：“Everyone is supposed to specialize his own line”。因此他很少在他自己所治的史学之外发议论。但是，幸好有他的好友吴宓的日记记下了他的一些极为精采的思想。
　　
　　　　吴宓1919年初到哈佛留学，即遇上陈寅恪，惊其“中西学问，皆甚渊博，又识力精到，议论透彻。宓倾佩至极”。令人可悲的是，吴宓八十年前所记的陈寅恪的言论思想有许多到今日居然还切中时弊。
　　
　　　　例如，据1919年11月11日吴宓日记所记陈寅恪的言论云：“中国之哲学美术远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以得功名富贵，而学德之上，终属极少数。今则凡留学生管学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之急则一。……”这些话是八十年前讲的，然而移用于今日，可谓毫厘勿失，也许更有甚焉。
　　
　　　　八十年来，中国人所担心的好像总是怕发展不了经济，深怕中了斯大林的话，叫做“落后就会挨打”。然而陈先生偏说：“此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商。”陈寅恪的这些话都可以说是先见之明，当时几乎没有什么人有同样的预见。现在，中国的经济有了些发展，中国人计算的又是GNP的总值如何？增长率如何？什么时候总量可以赶上，什么时候人均可以赶上先进国家？再过一个世纪能否成为世界第一强国？然而不知道到那个时候，即使中国经济发展的目标达到了，要取得世界各国的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陈寅恪所说“以学问美术等之造诣胜人”。然而在他看来，这却是“决难必也”。陈寅恪下面的一段话尤其富有针对性：“夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达。……尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私而难以团结谋长久之公益，即人事一方亦有不足。令人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”（据吴宓日记中所记）
　　
　　　　这些问题都是八十年来实实在在存在的。见事见理之明察深刻如陈寅恪者，并世实罕有堪与比肩的人。我们固然需要陈寅恪这样的历史学家，但是更需要陈寅恪这样的思想家。
　　
　　　　还有，号称中国国学正宗的儒学，自宋以后，与佛道混合，越来越倾向于谈“性”说“心”。到近几十年的所谓新儒家更侈谈心性，简直以为非此不足以为孔孟之徒。然而，陈先生三十年代在《冯友兰〈中国哲学史下册审查报告〉》中，即已明确指出：“二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”四十年代，他又在《隋唐制度渊源略稿》中说：“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏政律，复采用之，辗转嬗蜕，经由齐隋，以至于唐，实为华夏刑统不二之正统。”一语道破中国两千年儒法合流之思想正统。凡是研究中国政治史、法律史、思想史的，这都是不可偏离的不二法门。
　　
　　　　至于陈寅恪又一个著名的论点，即：“中国自今以后，即使能输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触之所昭示者也”。不但已为二十世纪的中国历史的证实，而且即使全球化的浪潮汹涌澎湃，也可以相信其至少在二十一世纪仍然有效。
　　
　　　　陈寅恪逝世二十九年以来，即不断有学者为其当年不能远走海外而深致惋惜，最近我去香港，即有人以此为言。但是我的看法不同。姑不论父母之邦为陈先生所决不忍去，陈先生在《柳如是别传》的缘起中不是还说过：“披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”陈先生晚年正是要以自己的孤怀遗恨，不屈不挠地为国人立一典型，使天下后世知所矜式，其意义、其价值是无论如何估计也不会过高的。
　　
　　　　注：本文为提交1999年11月26~日在中山大学召开之陈寅恪学术研讨会之论文，结果未能成行。故以此文付《炎黄春秋》。我之浅陋，何足以言知先生，不过略举数端，以志敬仰而已。
　　
　　　　http://www.csdn.net.cn/luntan/china/showcontent.php3?db=1id=86id1=66mode=1
　　

一生悬命

风雨苍黄五十年！

眉黛双颦

好好学习。